interculturalità + tolleranza

 

Prima di affrontare il concetto di comunicazione interculturale vorrei riflettere sul concetto di identità: terrò presente, per analizzare questo concetto, un punto di vista psicoanalitico, in altri termini, un punto di vista psicodinamico, letto e interpretato dentro la crescita, e cioè lo sviluppo umano. Diciamo in via preliminare che l’identità soggettiva va intesa come un perimetro, una sorta di confine psichico e culturale che si costruisce progressivamente per i processi di identificazione introiettiva che un soggetto sperimenta nel corso della crescita, nel corso della vita. L’identità si elabora quindi in una dinamica continua di scambio con l’ambiente di vita, intendendo per ambiente di vita le dinamiche affettive di base in ambito familiare e l’intrecciarsi di queste con i modelli culturali di una comunità sociale.

Cercherò di introdurre ora alcuni concetti che definiscono l’identità da un punto di vista psicoanalitico. Si tratta di definizioni positive, di concetti che vedono il vissuto identitario radicato nella forza dell’Io e quindi nella capacità dell’Io di mantenere la propria unità e continuità nella mutevolezza delle esperienze e di fronte alle vicissitudini della vita (E.H. Erikson, Gioventù e crisi di identità, Armando, Roma 1974). In queste concezioni l’identità coincide con un senso soggettivo di coerenza e continuità. Con la capacità dell’Io di elaborare esperienze nuove e diverse mantenendo la propria centralità ed integrità. L’identità è quindi radicata in un sentimento di sé sufficientemente stabile per affrontare il mutamento, anzi i mutamenti, nel mondo esterno e nel mondo interno. Il sentimento d’identità si nutre quindi di radicamenti e stabilità che devono fronteggiare tuttavia nel mondo interno-esterno angosce, separazioni, conflitti. L’identità si consolida appunto nell’elaborazione continua di conflitti, di esperienze diverse, e matura integrando nel tempo esperienze passate e presenti. Possiamo dire che l’identità umana (in senso positivo) è dunque consapevolezza di una unità interna che nasce dalla progressiva integrazione delle esperienze che attraversano le storie di vita di un soggetto umano.
Questa definizione d’identità come una sorta di perimetro sufficientemente stabile dell’Io (o se si vuole del sé) resta valida, ma va integrata con un altro aspetto che ci permette di comprendere meglio il problema (che è al centro della nostra riflessione) di un’identità capace di aprirsi alla comunicazione con la diversità, con l’estraneo, in una parola, capace di aprirsi al dialogo interculturale. L’altro aspetto a cui faccio riferimento è la consapevolezza che la psiche individuale altro non è che una struttura comunicativa interiorizzata. La maturazione positiva del sentimento di identità è profondamente legata alla ricchezza e alla varietà dei legami intersoggettivi, in particolare quelli originari e fondanti. Se facciamo riferimento ai primi nuclei originari della costruzione-elaborazione del sentimento di identità, diciamo che la crescita del bambino è scandita dal processo introiettivo, dalla interiorizzazione creativa di figure ed esperienze significative. Il mondo interno di un bambino in crescita si unifica e si stabilizza per la ricchezza comunicativa degli oggetti d’amore incontrati ed interiorizzati. La crescita e la maturazione del sentimento di identità è frutto di un processo di separazione-differenziazione da cui nasce l’individuazione progressiva del sé. È frutto della introiezione progressiva di una complessa rete di comunicazioni affettive e cognitive che consentono l’elaborazione delle qualità comunicative della mente. È per questo separarsi, differenziarsi ed insieme interiorizzare modelli comunicativi, che il confine identitario, indispensabile alla vita psichica, si fa luogo di scambio e comunicazione con l’esterno.
Riepilogando, diciamo che il sentimento d’identità nella prima infanzia si costruisce su un doppio movimento di separazione-differenziazione dalla matrice originaria e di interiorizzazione di immagini protettive. La crescita umana, in questo modo, è frutto di vissuti relazionali animati da uno scambio dialogico bambino-ambiente che diviene modello comunicativo interno per il processo introiettivo e si traduce in una forma di dialogo interiore tra esperienze e parti della mente.

Questa capacità di comunicazione esterna che progressivamente si interiorizza non viene elaborata in modo lineare. Deve fronteggiare, conflitti, angosce di separazione, abbandono e persecuzione che rendono problematico il cammino verso una identità stabile, lo rendono sicuramente una faticosa conquista progressiva. Vorrei dare corpo a queste considerazioni facendo un breve riferimento all’opera di M. Mahler (La nascita psicologica del bambino, Boringhieri, Torino 1975). Studiando il processo di separazione-individuazione nella prima infanzia, Mahler ha analizzato e descritto le angosce relative alla presenza e alla percezione dell’estraneo nella mente di bambini piccoli. Questo vissuto è messo in relazione alla maturazione dell’identità, alla distinzione fra il sé e l’altro, tra ciò che è familiare e ciò che non lo è. Semplificando si può dire che vi sono bambini che in presenza di estranei e di un ambiente estraneo, piangono e si ritraggono, altri invece che si incuriosiscono ed iniziano attività esplorative restando sostanzialmente tranquilli. La Mahler sostiene che il bambino che si avvicina all’estraneo con fiducia e sufficiente sicurezza di sé, ha precedentemente potuto elaborare un’immagine interna della madre (o dei genitori) sostanzialmente buona e protettiva, che consente, successivamente, l’esplorazione del nuovo, del diverso. Le sue considerazioni suggeriscono che l’angoscia verso l’estraneo abbia radici profonde che vanno messe in relazione alla ricchezza e all’intensità del sentimento di sicurezza interno sperimentato dal bambino e quindi alla sostanziale normalità dei sistemi di scissione sperimentati. In breve, per la Mahler, il grande regolatore dei processi di crescita è la maturazione del processo introiettivo. Come si è detto precedentemente, il bambino cresce bene se nel suo processo maturativo interiorizza degli oggetti d’amore su cui ha proiettato i suoi bisogni di sicurezza, vedendoli da essa contenuti. Se questi sono stati soddisfatti, l’oggetto interiorizzato (l’insieme delle relazioni sperimentate) consente un’apertura profonda verso il mondo della vita. Il bambino, in questo caso, è emotivamente consapevole che separazione non significa perdita irrimediabile e che la presenza della diversità non significa minaccia, solitudine, sradicamento. I bambini molto spaventati dall’estraneo sembrano vivere una fantasia di separazione che significa perdita dell’oggetto di amore e della sua protezione. Di conseguenza, costruiscono nella mente un sistema difensivo rigido e ostile verso un estraneo sentito come nemico o, più in generale, verso il cambiamento, sentito come sradicante e minaccioso. In questo caso vi è un fallimento di quel movimento di crescita dell’identità segnato dall’apertura e dallo scambio con l’esperienza, cui abbiamo precedentemente accennato.

La nascita psicologica del bambino di M. Mahler
1 Margaret Mahler, La nscita psicologica del bambino

 

Diciamo allora che il movimento di costruzione dell’identità consiste nella costruzione di un perimetro, che nasce dalla separazione ed approda ad una sufficiente integrazione del sé, con tutti i vissuti di coesione, di continuità, di stabilità, precedentemente indicati e radicati in un processo introiettivo vissuto come realmente protettivo, animato cioè da identificazioni che danno forza e coesione al sé. Dobbiamo a questo punto chiarire ulteriormente (alla luce di quanto si è detto) il concetto di integrazione interna. Diciamo che l’integrazione interna nasce per il progressivo superamento di scissioni originarie e quindi per la capacità di accogliere ed integrare ciò che è stato sentito come conflittuale ed inquietante, ad esempio, come estraneo e minaccioso. Vorrei qui aggiungere qualcosa sul concetto di scissione senza il quale è difficile comprendere il concetto di integrazione interna che abbiamo utilizzato per analizzare il concetto di identità.

Con il termine scissione nella letteratura psicoanalitica si indica sia una scissione dell’Io che una scissione dell’oggetto a cui l’Io si rivolge con le sue proiezioni. Alle origini ciò che chiamiamo scissione permette al bambino di distinguere il bene dal male, quindi le cose sentite come buone e protettive dalle cose cattive e inquietanti. In breve, a questa scissione dell’Io corrisponde nel mondo esterno un oggetto (ad esempio la madre) che ora è totalmente buono, ora totalmente cattivo, e che progressivamente si unifica, si integra e diviene una persona reale: la madre reale interiorizzata sotto un segno prevalentemente positivo. Siamo nella situazione descritta, nell’ambito della normalità dei processi di scissione che muovono verso un’integrazione progressiva del sé, che riesce a percepirsi sufficientemente unito intorno a sentimenti stabili e continui. Se tuttavia nella crescita umana prevalgono separazioni angoscianti, vissuti di perdita o di rifiuto non riparati, angosce di frammentazione non elaborate, è aperta allora la strada al perpetuarsi del processo di scissione che mobilita difese molto forti, con la tendenza ad attribuire caratteri negativi a chi è estraneo e a idealizzare acriticamente chi si immagina (o si ritiene) familiare. In breve: la scissione bene-male può evolvere patologicamente come vissuto individuale o di gruppo. In altri termini, quando il disagio e il conflitto non sono compresi ed elaborati e quando la minaccia rimane nel profondo come un nucleo inattingibile, inquietante, emergono facilmente atteggiamenti difensivi carichi di intolleranza. L’intolleranza nasce dal fatto di aver proiettato minacce interne nelle persone e nelle esperienze esterne per poterle controllare. Il fallimento della integrazione interna moltiplica ed intensifica la scissione stessa, diviene così facile vedere chi è semplicemente straniero come inquietante e minaccioso. La scissione non riparata produce proiezione e discriminazione, diviene paura e intolleranza della diversità, pregiudizio etnocentrico, idealizzazione delle proprie appartenenze etniche, culturali e religiose. L’intolleranza è proprio caratterizzata da una esasperazione dei confini identitari, confini rigidi che nella loro esasperata condizione nascondono una insopportabile angoscia: l’angoscia della confusione. Contro questa angoscia, contro la paura fantasmatica di essere cancellati, di non esistere, nascono non solo le discriminazioni verso le singole diversità, nasce contemporaneamente la fantasia difensiva di rifugiarsi in una comunità originaria, incontaminata, dai confini identitari rigidi.

Queste considerazioni sulla natura altamente scissa delle proiezioni negative che si traducono in pregiudizio ed intolleranza, rendono necessaria una breve riflessione sul concetto di tolleranza (cfr. G. Sacerdoti-A. Racalbuto, a cura di, Tolleranza e intolleranza, Boringhieri, Torino 1995), vissuto peraltro fondamentale per tutti i modelli di comunicazione interculturale. La tolleranza della diversità, ma non solo, diciamo la tolleranza che ci rende duttili e capaci di comprensione nasce da un atteggiamento mentale disposto ad accogliere conflitti, paure, diffidenze verso ciò che è nuovo, diverso, esercitando su tutto questo una capacità di trasformazione interna-esterna. La tolleranza nasce da una funzione creativa della mente che entra in contatto con ciò che è scisso ed angosciante per integrarlo nel proprio mondo interno e quindi trasformarlo, evitando così di proiettarlo difensivamente all’esterno. In breve, si diviene tolleranti con gli altri quando si sono tollerate nel tempo della propria esperienza di vita la diffidenza, il dubbio, l’ostilità, la rabbia, con la consapevolezza che sentimenti e pensieri di tale natura possono nascere in se stessi e negli altri da esperienze o fantasie di marginalità, di perdita, di solitudine, di frammentazione emozionale e culturale, con il corredo di dolore mentale che tutto questo comporta. La tolleranza è dovuta a questa capacità di avviare preliminarmente un dialogo con le proprie parti interne scisse e quindi con le scissioni dell’altro e della sua diversità. Perché questo dialogo sia avviato è tuttavia indispensabile una giusta percezione positiva dei propri confini identitari, indispensabile per percepire ed accogliere l’altro. Per comunicare non si deve quindi negare la propria identità etnico-culturale o religiosa; si tratta piuttosto di accettare un confine considerandolo un luogo di scambio e di condivisione, un confine aperto ad altri diversi. Tolleranza significa quindi capacità di tollerare sentimenti e pensieri negativi avviando la loro elaborazione-trasformazione, perché li si è compresi e annessi alla propria vita cosciente; ma la tolleranza nasce anche da un radicamento positivo in un’identità culturale che muove verso la diversità, in una giusta percezione di confini identitari aperti e comunicanti. La tolleranza nasce dunque da un doppio movimento di comunicazione con se stessi e dalla definizione di un confine aperto. Implica una comunicazione verso l’interno e una verso l’esterno, verso il mondo della vita, verso gli altri con le loro diversità. Questo atteggiamento mentale è tuttavia reso possibile sempre ed in ogni caso da vissuti relazionali fondanti per lo sviluppo umano. Abbiamo già visto come, in termini di crescita umana, l’esperienza di persone accoglienti e comunicative che sono interiorizzate nel tempo come tali, danno luogo nel mondo interno dei singoli soggetti a immagini buone, protettive e stabili che consolidano il sentimento di una identità comunicante. Diciamo che questo è vero in ogni caso, in ogni esperienza e in ogni momento del ciclo di vita. La crescita umana e la maturazione affettiva, connessa con il sentimento di tolleranza, sono radicate nell’esperienza che il proprio sé sia sufficientemente riconosciuto nella sua identità. La consapevolezza di esserci, di essere riconosciuti ed apprezzati, l’essere presenti positivamente nella mente dell’altro riduce o elimina le frustrazioni, consente in ogni caso una elaborazione delle angosce di frammentazione, delle paure di rifiuto e del rischio di non esistenza che attraversa la mente umana, specie in momenti di transizione delicata del ciclo di vita, come ad esempio il passaggio dall’infanzia all’adolescenza, l’assunzione della responsabilità di paternità o maternità, l’ingresso nell’età senile ecc.. Ogni età della vita ha i suoi momenti di transizione, momenti in cui si ha un particolare bisogno di comprensione da parte dell’altro, da parte della comunità umana.
Ebbene l’esperienza di emigrazione è una di queste situazioni delicate, complesse, in cui si affrontano separazioni, straniamenti, problemi di cambiamento e di sradicamento e di costruzione o ricostruzione di radici nuove e antiche. L’esperienza di emigrazione mette alla prova le emozioni e i sentimenti, più in generale il mondo interno di ogni essere umano, sia che si tratti dell’emigrante ovvero di colui che riceve nel suo paese una presenza consistente di emigranti. Il sentimento di tolleranza, l’accoglienza e la disponibilità comunicativa possono essere messi a dura prova nell’esperienza migratoria.

In effetti l’emigrazione è un’esperienza di crisi, nel senso che è un’esperienza che comporta in una certa misura una disorganizzazione iniziale e successivamente una nuova organizzazione del sé e dei suoi rapporti interni ed esterni. L’emigrazione è un’esperienza di crisi che può evolvere in senso positivo, ma che impegna in ogni caso il sentimento di identità. L’emigrazione comporta infatti un cambiamento di orizzonti culturali, di luoghi, di linguaggi; in breve, è un’esperienza di separazione che può far emergere paure primarie originarie: timore di perdere affetti familiari, antichi modi di vita, norme condivise, codici morali. Questo insieme di vissuti può essere sentito a rischio; in realtà l’emigrante deve affrontare l’elaborazione di un lutto per qualcosa che sente interiormente a rischio di perdita. La perdita, l’angoscia della perdita, non riguarda solo gli oggetti esterni, riguarda anche le parti del sé che erano contenute in quegli oggetti esterni e che ora sono sentite a rischio. L’emigrazione può comportare dunque una iniziale destabilizzazione del sentimento di identità e l’ingresso in una condizione di carenza protettiva che va compresa ed elaborata positivamente (L. Grinberg, R. Grinberg, Psicoanalisi dell’emigrazione e dell’esilio, F. Angeli, Milano 1990).
Una situazione di questo tipo provoca nell’emigrante una serie di difese. Alle angosce di separazione e alla confusione che può seguire, l’emigrante può rispondere negando la separazione e riproponendo una forma di scissione. La scissione può prendere allora la forma di una tendenza a chiudersi nelle proprie radici, nelle proprie memorie e tradizioni, nella forte idealizzazione del paese lontano, e quindi nel totale rifiuto del nuovo. Un’altra difesa può essere invece il tentativo opposto: quello di idealizzare il paese di accoglienza disprezzando il proprio passato, negando le proprie radici. Sono due risposte di negazione e di rifiuto all’elaborazione del lutto, volte ad evitare il dolore del mutamento; sono le difese che l’Io mette in campo per dominare la confusione e la svalutazione a cui si va quotidianamente incontro. Il problema dell’emigrante è quindi quello di affrontare una scissione interna, il conflitto tra due culture, tra esperienze diverse che dovrebbero essere rielaborate ed integrate nel mondo interno. Integrazione che è tuttavia resa difficile da condizioni sociali conflittuali, dalla complessa crisi di identità che i vissuti emigratori comportano. Vorrei brevemente illustrare quest’ultimo punto facendo riferimento all’opera dello scrittore marocchino, Tahar Ben Jelloun. Ben Jelloun riflette sui figli degli emigranti arabi del Maghreb, sui cosiddetti immigranti di seconda generazione. Sono giovani spesso nati in Francia che vivono una particolare esperienza di frammentazione dell’identità. La loro crisi, il loro disagio, nasce dal vivere in permanenza una scissione conflittuale tra due culture, quella occidentale francese e quella araba mussulmana e maghrebina dei genitori. La seconda è vissuta come una cultura deprivata, svalorizzata, come una cultura attraversata dall’esperienza dello sradicamento, dell’esilio, della marginalità sociale e dell’incertezza del futuro. Difficile accogliere modelli di questo genere, fare buoni processi di identificazione in padri e madri svalutati che hanno dovuto essi stessi affrontare il lutto per la stabilità culturale perduta. D’altra parte è molto difficile costruire buone identificazioni culturali quando si ha di fronte una cultura ospitante, quella francese, in cui è difficilissimo radicarsi, perché chiusa, dura, indifferente, carica di diffidenze e discriminazioni. Così, le vicissitudini di questi figli del Maghreb sono particolarmente dolorose, essi non possiedono in realtà due codici culturali da fare interagire, vivono dei frammenti delle due culture, dei due linguaggi. Le culture in cui vivono sono parziali ed in conflitto, esse vivono di frammenti moltiplicati dall’ostilità ambientale in cui sono immersi. Solo pochi riescono ad elaborare le due culture, le due lingue ed a farle vivere in modo comunicante e creativo; la maggior parte vive nella marginalità, nel disordine, nell’incertezza, da cui può nascere la violenza. In questa condizione di conflitto, di fallimento tra comunicazione di modelli culturali, in questa assoluta incapacità del paese di accoglienza di dare risposta vera a bisogni profondi, nasce il ricorso all’Islam fondamentalista, il ricorso ad una fede religiosa e ad una cultura che si contrappongono in maniera radicale alla diversità e tentano di salvare l’identità dei suoi membri con un’operazione di chiusura totalizzante nelle radici originarie, attivando quindi nuove forme di conflitto.
Ben Jelloun scrive queste pagine agli inizi degli anni Ottanta, quando il fondamentalismo islamico, pur presente, non aveva ancora il carattere diffuso e pervasivo che ha in questi giorni: «Il ricorso all’Islam – osserva Ben Jelloun – è in fondo un rifugio, una diga per preservare le radici, le origini. Fa le veci della cultura, del linguaggio, dell’identità, ed è ciò che si oppone a ciò che viene dall’esterno» (Ospitalità francese, Editori Riuniti, Roma 1998, p. 103). Naturalmente Ben Jelloun non colloca la sofferenza di questi giovani solo dentro un conflitto sociale fra culture che non comunicano; come ho accennato, la colloca all’interno di un conflitto fra generazioni, fra genitori e figli. È evidente, dice Ben Jelloun, che ogni generazione sperimenta un conflitto generazionale tra padri e figli ma in emigrazione tutto questo può divenire drammatico:

«l’emigrazione provoca così delle incrinature nella sicurezza ontologica e rende conflittuale l’unione di questi esseri mutilati. I problemi generazionali di opposizione genitori-figli non sono certamente caratteristici della situazione degli immigrati. Essi assumono una acutezza maggiore perché il riferimento rassicurante, i punti di riferimento ancestrale, mancano oppure sono confusi (Ivi, p. 107)»

Tahar Ben Jelloun
3 L’autore di Ospitalità francese Tahar Ben Jelloun

 

Se questo è l’impatto che l’emigrazione può avere sul sentimento di identità dell’emigrante, di grande importanza diviene per la soluzione positiva o negativa di questi problemi l’atteggiamento della comunità ospitante. Sappiamo che la comunità ospitante può costituire un fattore di aggravamento della condizione di sradicamento e quindi di sofferenza mentale dell’emigrante. La comunità ospitante può difendersi pesantemente nei confronti di emigranti, vissuti come coloro che destabilizzano l’ordine, che non rispettano le norme che regolano la vita della comunità, come coloro che portano via il lavoro degli autoctoni e, soprattutto, che spacciano la droga, producono delinquenza e degrado sociale. Di fatto, anche le comunità ospitanti sono attraversate da crisi identitarie profonde. In un universo sociale, quello delle società ricche e tecnologicamente sviluppate, attraversate da angosce di mutamento nei legami sociali e familiari, di disorientamento nei valori condivisi, l’emigrazione può essere vista come corresponsabile della perdita delle proprie radici identitarie e quindi come fattore di aggravamento di una diffusa insicurezza da cui non si riesce ad uscire. Risultato di tutto questo sono la difesa xenofoba, la negazione dell’altro coperta da indifferenza, la svalutazione dell’identità e della diversità dell’altro, il diffondersi di localismi identitari, di fondamentalismi che ostacolano il dialogo e la comunicazione fra le culture.

La presenza e il diffondersi di localismi identitari e di fondamentalismi culturali e religiosi, va quindi compresa come risposta difensiva a trasformazioni socio-culturali rapide, sovente imponenti, che riguardano le esperienze migratorie, ma non solo. L’esperienza migratoria è parte, come è noto, di processi di trasformazione sociale assai complessi che hanno inciso sui sentimenti di identità, di appartenenza, di responsabilità sociale di chi vive in società tecnologicamente avanzate. Accenno rapidamente ad alcuni mutamenti profondi che hanno investito le società post-moderne determinandone lo sviluppo e contribuendo, come si dice, alla loro infelicità: la velocità dei mutamenti tecnologici, il rapido delocalizzarsi delle produzioni economiche e quindi, insieme al precarizzarsi della sicurezza sul lavoro, l’indebolirsi dei legami sociali e affettivi nei gruppi, nelle famiglie, il rapido mutare dei nessi e dei rapporti spazio-temporali tra gli uomini e i luoghi, degli orizzonti di senso e della stabilità dei significati; infine, la perdita di radicamenti antichi e della speranza nel futuro, come conseguenza del venir meno di quelle che sono state definite le “grandi narrazioni” del progresso scientifico-tecnologico e politico-sociale. Tutto questo si riflette in modo negativo sulla sicurezza ontologica di base di soggetti umani, che avvertono in profondo il modificarsi del sentimento di continuità della propria identità e della costanza e dell’affidabilità dei rapporti umani. In questo quadro le società postmoderne tecnologicamente avanzate sembrano produrre patologie psichiche emergenti molto più diffuse che in passato, legate appunto a trasformazioni sofferte e non governate. Così si diffondono nel nostro tempo, specie tra i giovani, vissuti di vuoto e di mancanza, di frammentazione e confusione di identità, di scarsa coesione del sé, di non appartenenza. In questa condizione la postmodernità, che sembra nascere sotto il segno dell’apertura al mondo, alla pluralità, alla diversità, rischia piuttosto di produrre difese angosciose che si traducono in localismi identitari carichi di pregiudizio verso gli stranieri o nella tendenza a chiudersi in un privato molto personale in cui prevale la coltivazione narcisistica di sé, della propria immagine ed un sostanziale disinteresse verso il destino degli altri, specie i più deboli, i più poveri (cfr. I disagi della civiltà, in “Psiche”, anno XII, n. 2, 2005).

Per contrastare questa deriva, dovremo certamente ricorrere a nuove risorse etico-politiche e sociali; ma in questa sede dobbiamo limitarci a riprendere il tema del dialogo interculturale come spazio di intervento in situazione di migrazione, con lo sguardo rivolto sia alle comunità ospitanti che alle popolazioni che migrano. Vorrei accennare quindi al valore del dialogo interculturale come terapia dei mali sociali che affliggono la nostra condizione di uomini delle società postmoderne, ma al tempo stesso come fondamento di un dialogo terapeutico specifico che riguarda la vita intrapsichica dei singoli. Devo dire preliminarmente che il vero dialogo interculturale è soprattutto dialogo con persone, persone che portano dentro di sé la vita e la storia della loro cultura. L’intercultura muove dalla necessità di dialogare con l’altro per conoscerlo e realizzare così, per questa conoscenza, una parte sotterranea e inespressa di noi stessi. La struttura interiore di ogni uomo è di fatto, si diceva all’inizio, relazionale; nasce in origine nella relazione, si arricchisce nella relazione. Vorrei aggiungere che la struttura stessa della verità interiore è relazionale, è fatta di aperture continue alla relazione con l’altro e con la sua diversità. In breve, questo movimento verso l’altro può essere definito come un modo per conoscere se stessi (R. Pannikar, Pace e interculturalità, Jaca Book, Milano 2002). Per fare un solo esempio: se pensiamo a quale contributo abbiano dato le culture religiose dell’Estremo Oriente (buddismo, induismo) alla nostra ricerca verso l’interiorità e l’introspezione, è facile capire come l’essere entrati in contatto con queste diversità culturali e religiose abbia comportato un alto contributo alla conoscenza di noi uomini dell’occidente scientifico-tecnologico, abbia cioè dilatato il senso della nostra vita e reso più ricche le stesse filosofie e culture introspettive che nascono nell’Occidente ebraico-cristiano. Più in generale, al di là dell’esempio (se ne potrebbero fare altri), l’apertura e la conoscenza dell’altro sono una sorta di necessario completamento della conoscenza di noi stessi e quindi il fondamento della nostra libertà di pensare e sentire. Questa digressione sul dialogo interculturale prepara il terreno ad un tema conclusivo, più specificamente terapeutico, quello da cui siamo partiti e che riguarda la sofferenza psichica degli emigranti, e non solo di essi.

Torno al tema iniziale perché è proprio nella patologia che emerge la necessità di praticare un modello terapeutico centrato su uno scambio interculturale che è al tempo stesso interpersonale e intrapsichico. Occorre partire da una considerazione precedentemente fatta: la sofferenza mentale dell’emigrante nasce da una rottura della continuità del sé. È questa rottura che bisogna elaborare e superare. Naturalmente occorre sapere che il trauma dell’emigrazione non è riconducibile al solo dolore della partenza, all’angoscia del separarsi, è un trauma cumulativo: il dolore della separazione sperimentata attiva precedenti sofferenze e moltiplica paura, solitudine, marginalità, svalutazione di sé, precarietà e inaffidabilità dei legami sociali. Al centro della sofferenza migratoria vi è una rottura dei legami affettivi ed è questo che va riparato come esperienza esterna e vissuto intrapsichico. Il terapeuta ha il compito di tessere i legami di senso e quindi i rapporti profondi del paziente con la cultura originaria, e non solo con essa, anche con quella del paese di accoglienza. È come se il lavoro terapeutico dovesse costruire uno spazio terzo, uno spazio intermedio, un luogo di scambio tra due culture, tra due menti, tra due sistemi simbolici (cfr. Z.K.S. Dahoun, La terza riva, in “Emigrazione, sofferenze di identità”, “Quaderni di Psicoterapia infantile” 40, 1999). La tessitura di cui si parla è possibile se il terapeuta riesce ad accogliere e contenere mentalmente la vergogna, la solitudine, la svalutazione, l’aggressività che l’emigrante porta nella relazione. Il primo movimento della terapia è l’ascolto-contenimento, il secondo, è la riparazione progressiva del legame umano esterno e quindi, per introiezione, interno. Sono i modi dell’accoglienza e dell’ascolto, i nuovi significati che si introducono in un vissuto che sembra non avere senso, che consentono di ridurre e superare la risposta paranoide, aggressiva o depressiva che l’emigrante dà al trauma cumulativo. Ma ciò che devo sottolineare a questo punto è che non è possibile realizzare tutto questo se il terapeuta non si è in certa misura messo in ascolto delle proprie parti scisse, se non si è contestualmente preso cura di sé, accostandosi alle proprie diffidenze, ai dubbi, all’ostilità e alla rabbia che attraversano la sua mente, sapendo che anche nel suo caso queste possono nascere da perdita e svalutazioni, consapevolmente o inconsapevolmente subite nel ciclo di vita. Quindi, come si diceva, solo elaborando la tolleranza delle proprie scissioni il terapeuta potrà aiutare l’altro a vedere e superare le proprie. La terapia e la comunicazione interculturale sono, in questo senso, evidentemente eventi reciproci. Ma lo stesso discorso vale, in forme diverse, per la comunità ospitante nel suo complesso, che può ritrovare coesione e forza progettuale solo nello scambio e nell’accoglienza dell’altro. Le politiche dell’accoglienza e della comunicazione interculturale divengono così vere e proprie terapie sociali che riducono le angosce del mutamento, il senso di frammentazione e di perdita di coesione dell’identità, lo smarrimento di fronte ad una transizione che va capita per essere governata. L’ampliarsi della comunicazione interculturale che passa attraverso la consapevolezza dei propri conflitti e delle proprie scissioni è una delle terapie sociali possibili del nostro tempo, di cui bisognerebbe definire i luoghi, i modi, gli spazi di esperienza.