Zenone di Elea sa bene, come ogni arciere esperto, che soltanto fermezza ed immobilità possono essere le premesse per centrare il bersaglio e infatti ha indubbiamente colpito nel segno, e lo ha fatto con i suoi argomenti tra cui quello sull’immobilità della freccia. Ma quale bersaglio ha effettivamente centrato? Qual è il senso delle sue aporie? Qual è lo scopo delle sue argomentazioni?
Su questo si è scritto moltissimo e forse l’interpretazione più convincente è quella di Giorgio Colli che attribuisce a Zenone l’obiettivo di “sviluppare una teoria totalmente negativa della ragione umana”. “Ogni tesi si conclude in Zenone – scrive Colli – con una confutazione, e il suo fine ultimo sarebbe quello di sviluppare una teoria totalmente negativa della ragione umana, di provare che ogni conoscenza viene distrutta dall’analisi razionale”. Dunque una visione nichilistica della ragione umana, di un lógos la cui ratio argomentativa produce insanabili aporie.

Zenone di Elea
1 Zenone di Elea

 

Non entrerò nel merito dell’interpretazione di Colli né cercherò di sostenerne altre; questo non intende essere un articolo su Zenone di Elea ma una riflessione su alcune possibili riletture dell’argomento della freccia, con particolare riferimento all’interpretazione neoparmenidea del divenire di Emanuele Severino.

 

La freccia: Heisenberg e Paperino

Ne Il velo di Einstein, il fisico Anton Zeilinger scrive:

«Il principio di Heisenberg riguarda la precisione con cui possiamo conoscere contemporaneamente la posizione di una particella e la sua velocità. Già il filosofo greco Zenone di Elea, oltre 2000 anni fa, si era posto il problema; per lui una freccia in volo non si poteva trovare, in alcun momento, in un punto determinabile con precisione, perché se così fosse il moto non sarebbe possibile. Il principio di indeterminazione di Heisenberg esprime proprio questo concetto […]. Se sappiamo con molta precisione dove si trova, allora la sua velocità è molto indeterminata, tanto che la particella non ha una velocità ben definita; viceversa, se la particella ha una velocità molto precisa, allora, letteralmente, non si sa dove si trova!»

Prima di commentare il collegamento tra Heisenberg e Zenone, è bene risentire il problema sollevato dal filosofo greco.
«Zenone nega il movimento dicendo: “ciò che si muove non si muove né nel luogo dov’è, né in quello in cui non è”» (Diog. IX 72). Perché secondo Zenone il mobile non si muove né nel luogo in cui è né in quello in cui non è? Non si muove nel luogo in cui è perché lo occupa e non si muove nel luogo in cui non è semplicemente perché non c’è. Pertanto la freccia, questa la conclusione, non si muove affatto. Un’altra formulazione dell’aporia della freccia, questa volta riportata da Aristotele, è la seguente:

«tutto ciò che occupa uno spazio uguale a se stesso è o in quiete o in moto; ma è impossibile che si muova se occupa uno spazio uguale a sé, e quindi è in quiete. La freccia in movimento perciò, occupando uno spazio uguale a se stessa in ogni istante del tempo durante il quale si muove, starà ferma; se poi è in quiete in tutti gli istanti del tempo che sono infiniti, sarà in quiete per tutto il tempo. Ma si era supposto che fosse in moto, e quindi la freccia in moto sarà ferma»

(in Arist. Phys.)

 

Qui la formulazione dell’aporia è più articolata e include il concetto di tempo, ma nella sostanza è equivalente a quella riportata da Diogene Laerzio che non contiene il concetto di istante.
Il collegamento tra il principio di indeterminazione (principio secondo cui non si può mai essere certi sia della posizione sia della velocità di una particella) e il paradosso della freccia è interessante sebbene finisca per tradire il senso dell’argomento di Zenone. Quella di Zeilinger è infatti una trasposizione del paradosso che sposta letteralmente i termini della questione; se in Zenone è la posizione del mobile ad essere incompatibile con il movimento, nella fisica delle particelle è invece l’esatta determinazione della posizione del mobile ad essere incompatibile con l’esatta determinazione della velocità. La velocità, e dunque il movimento, può risultare indeterminata ma non certo impossibile. Il principio di indeterminazione non intende dunque negare la possibilità del movimento, ma soltanto la possibilità di stabilire con esattezzavelocità e posizione della particella. Se sappiamo con esattezza dove si trova la particella, allora non possiamo determinare con precisione la sua velocità, velocità che comunque si considera reale. Reale la velocità, anche se indeterminata, reale il movimento.

Werner Heisenberg
2 Werner Karl Heisenberg

 

Anche il fisico Julian Barbour, nel volume La fine del tempo, la rivoluzione fisica prossima ventura, ripristina il paradosso della freccia, ma propone al riguardo una posizione molto più interessante che poi trova, in senso ontologico, cittadinanza nell’interpretazione neoparmenidea del divenire di Emanuele Severino. Barbour scrive che «la freccia non raggiunge mai il bersaglio» perché «la freccia scoccata dall’arco non è (corsivo mio) la stessa freccia che colpisce il bersaglio». La distinzione tra la freccia scoccata e quella che colpisce il bersaglio è l’elemento di novità di questa rivisitazione del paradosso. Cosa accade realmente quando osserviamo il “movimento” della freccia? Cosa succede quando vediamo la freccia “andare” da A a B? Accade più o meno, questo sembra sostenere Barbour, quello che si verifica quando vediamo un cartone animato della Disney, magari con Paperino che corre. Interpretiamo il progressivo cambiamento delle configurazioni ( = mutamento) come espressione di movimento. Il mutamento delle configurazioni è dato dalla seguente successione: prima appare Paperino¹ nella posizione P¹, poi scompare Paperino¹ contestualmente alla posizione che occupa e appare Paperino² nella posizione P², e così via. Questa sequenza in successione, dove Paperino¹ non è identico a Paperino², fabbrica letteralmente l’impressione del movimento. Conclusione: Paperino, come la freccia, non si muove affatto, ma il divenire è fatto salvo e questo grazie alla sostituzione del concetto di movimento con quello di mutamento. Da notare che in questo caso non si produrrebbe alcuna “sfasatura” tra il piano logico e quello fisico-reale, perché la realtà mutevole non conoscerebbe alcuna forma di movimento; il movimento sarebbe soltanto il prodotto di una non veritiera interpretazione del reale e, pertanto, l’argomento della freccia non si costituirebbe più come aporia ma come semplice paradosso.

 

La freccia e la “barba del melissiano”
Anche la concezione del divenire di Severino finisce per ripristinare in questi termini il paradosso della freccia, soltanto che in questo caso il mutamento si configura, ma nella sostanza non cambia nulla, come l’apparire e lo scomparire delle cose entro l’orizzonte trascendentale della coscienza.
Come è noto Severino, per superare l’interpretazione nichilistica del divenire (interpretazione che il filosofo ritiene insostenibile per le numerose contraddizioni che presenta e presuppone), legge il mutamento delle cose come l’apparire e lo scomparire degli enti eterni entro l’orizzonte trascendentale della coscienza (per quanto riguarda le ragioni di questa lettura neoparmenidea si rinvia a testi come La struttura originaria ed Essenza del nichilismo). Le cose, tutte le cose, secondo Severino, non si generano e non si corrompono e neppure si trasformano, ma appaiono e scompaiono; questo incessante apparire e scomparire sarebbe stato erroneamente interpretato dal pensiero occidentale come un emergere dell’essere dal nulla e un dissolversi dell’essere nel nulla. Severino scrive:

«Questo corpo brucia e a questo corpo si sostituisce la sua cenere: l’apparire non attesta altro che una successione di eventi: il pezzo di carta bianco, l’avvicinarsi della fiamma, la fiamma che cresce, un pezzo di carta più piccolo e di diversa forma, una fiamma più esile, un pezzo ancora più piccolo e di forma ancora diversa, la cenere. Ad ogni evento ne succede un altro, nel senso che un secondo evento incomincia ad apparire quando il primo non appare più. Dopo l’ultimo fuoco, la cenere; vuol dire: quando l’ultimo fuoco non appare più, appare la cenere. Ma che ciò, che più non appare, non sia nemmeno più, questo l’apparire non lo rivela. Questo lo si interpreta sulla base del modo in cui qualcosa compare e scompare: quando qualcosa, che non era mai apparso, appare, si dice che nasce e che prima era un niente; quando qualcosa scompare e non fa più ritorno si dice che muore e diventa niente […]. Ma questa è l’interpretazione non veritativa del divenire: solo l’intervento della δόξα costringe a porre come un niente (prima e dopo il suo apparire) ciò che compare e scompare in un certo modo»

Questa interpretazione “non veritativa” del divenire si contrappone, secondo Severino, a quella secondo la quale tutte le cose, “dalle più umili e umbratili alle più nobili e grandi”, sono eterne. La trasposizione del divenire in termini di apparire e scomparire, elimina, questa la posizione di Severino, quella contraddizione propria del pensiero nichilistico che finisce per porre l’identità dei differenti. E se da una parte toglie la contraddizione, dall’altra salva la realtà del divenire incontestabilmente affermata dall’esperienza. Naturalmente tutto ha un prezzo e qui il prezzo da pagare consiste nel rinunciare al concetto di trasformazione perché contraddittorio. La legna, sostiene Severino, non solo non si annienta ma neppure subisce alcun processo di trasformazione. Ma, allora, cosa accade quando il divenire mostra l’incenerimento della legna? Accade che la legna scompare, pur continuando ad essere, e appare la cenere; dove la legna e la cenere sono enti differenti (differenza comunque sottesa da una identità) che si avvicendano nel “cerchio dell’apparire”. E cosa succede alla legna quando scompare? Severino risponde utilizzando una metafora:

«Quando il sole tramonta, esce dalla volta del cielo e scompare allo sguardo. Che ne è di esso? Che sorte gli tocca quando, sprofondando nel mare o nella terra o dietro i monti, non è più visibile? Queste domande ci lasciano oggi del tutto indifferenti, anche perché la teoria copernicana assicura che il moto del sole è apparente e che quindi il sole continua a esistere anche quando non è visibile. Ma se volessimo rispondere a quella domanda unicamente sulla base di ciò che appare nella volta del cielo quando essa è stata abbandonata dal sole, che potremmo dire della sorte del sole resosi invisibile? […]. Nulla! Abbandonata dal sole, la volta del cielo tace della sorte di esso, non attesta alcunché intorno ad esso»

Analogamente il divenire tace «circa le sorti di ciò che non appare. E se queste sorti – scrive ancora Severino – sono taciute dall’apparire come tale, esse sono svelate […] dalla verità dell’essere». Verità che, per tornare all’analogia del sole, svolgerebbe la stessa funzione della teoria copernicana e cioè svelerebbe il destino di ciò che è nascosto e, in tal caso, il continuare ad esistere della legna ormai scomparsa e sostituita, nella scena dell’apparire, dalla cenere. E ora, se alla legna sostituiamo la freccia, ecco che si ripresenta l’argomento di Zenone nella lettura proposta da Julian Barbuor.

Emanuele Severino
3 Emanuele Severino

 

Fino a che punto è intelligibile tale trasposizione del divenire in termini di apparire e scomparire? Alla concezione severiniana è stato più volte obiettato, soprattutto da Gustavo Bontadini, che tale trasposizione non contemplando alcuna forma di trasformazione finirebbe per frantumare l’unità del molteplice e porre una “proliferazione” degli enti. Bontadini scrive «È […], forse, il caso di considerare quale strana concezione del reale mondano ne venga fuori. Riferiamoci a quella che possiamo chiamare, ormai, l’”aporia della barba del melissiano”. Ogni melissiano si dirompe in molteplici (infiniti?) melissiani: giacché il melissiano che porta – eternamente – la barba a, non può essere lo stesso che porta – pure eternamente la barba b». Analogamente Socrate in piedi non può essere lo stesso Socrate che è seduto, anche se, come sostiene Severino, «Il molteplice costituito da Socrate seduto, Socrate in piedi, Socrate giovane, Socrate vecchio, ecc., è pur sotteso da una identità: l’esser Socrate». Ora, questa “strana concezione del reale mondano” è nel suo risultato identica a quella a cui si perviene sostituendo, nell’argomento della freccia, il concetto di movimento con quello di mutamento. Ricordiamo che tale sostituzione è indispensabile se si intende “salvare” l’argomentazione di Zenone senza per questo negare l’evidenza fenomenologica. Così come non c’è un unico Melissiano ma molteplici e, forse, infiniti, allo stesso modo non c’è un’unica freccia. Sì che, la freccia che è posizionata nell’arco non è propriamente la stessa che si trova a metà strada tra l’arciere e il bersaglio, e questa, a sua volta, non è la stessa di quella che è nel bersaglio. Dunque, nessuna freccia si sposterebbe da A a B, ma le molteplici frecce si alternerebbero nella scena dell’apparire in successione. C’è dunque una convergenza tra l’argomento della freccia (nella sua presente rilettura) e l’interpretazione severiniana del divenire che ripristina in senso nuovo, mediante la figura della “barba del melissiano”, tale argomento. In entrambi i casi si parte dalla constatazione che c’è qualcosa che non va sul piano concettuale nella interpretazione del divenire, per poi prospettare una diversa lettura del reale al fine di conciliare ragione ed esperienza. Mentre Severino parte dalle contraddizioni di un divenire inteso come divenir-altro, gli argomenti di Zenone partirebbero dalla constatazione del carattere irrimediabilmente aporetico del divenire inteso come movimento. I risultati convergono sullo stesso punto: né trasformazione, né movimento; solo successione di eventi. Ovviamente Severino replicherebbe dicendo che le due strade non sono certo equivalenti perché Zenone, come scrive Hegel, «non si sognò mai (il corsivo è di Severino) di negare il movimento». Anche Zenone è, per Severino, un “abitatore del tempo”. Ma questa è cosa che riguarda l’interpretazione generale della figura di Zenone sulla quale, come già detto, non si intende entrare.

 

Il melissiano e la freccia del tempo
Potremmo a questo punto chiamare la nostra rivisitazione dell’argomento della freccia il “paradosso della freccia del melissiano”. Qui, la paradossalità si mostra in tutta la sua forza nel momento in cui ci mettiamo letteralmente nei panni del melissiano, o, se si preferisce, nei panni della freccia. Infatti, se la lettura severiniana del divenire fosse corretta, la frantumazione di cui parla Bontadini colpirebbe ciascuno di noi e la “proliferazione degli enti” diverrebbe infinita. Io verrei ad occupare, come la freccia, molteplici posizioni fisse che si manifesterebbero in successione dando luogo alla freccia del tempo. Io occuperei prima una posizione e poi un’altra, senza però passare da questa a quella. Finirei inevitabilmente per somigliare al Paperino di Disney o al fotogramma di una pellicola cinematografica. Non solo, ma a tutto questo si aggiungerebbe anche una sorta di ubiquità perché se è sempre di me che parliamo, e cioè se questa infinita molteplicità è pur sottesa da una identità (la mia), io dovrei trovarmi sia qui che altrove, magari là nel passato piuttosto che là avanti nel futuro. Se tutto è eterno, infatti, il mio essere seduto, ora che sono in piedi, non si è annientato ma è solo scomparso lasciando apparire il mio essere in piedi che esisteva già ben prima che mi alzassi. Il mio essere seduto sarebbe dunque assolutamente reale, anche se passato, proprio come il mio essere in piedi. Si osservi, a questo riguardo, che la trasposizione non nichilistica del divenire in termini di apparire e scomparire non intende togliere il tempo, ossia la distinzione irrinunciabile tra passato, presente e futuro. Ma proprio perché tale distinzione è irrinunciabile, se tutto fosse eterno io dovrei trovarmi sia qui, nel presente, che altrove, nel passato o nel futuro. Si dà il caso però, ecco l’obiezione, che di questo mio essere anche altrove io non abbia alcuna coscienza. Si tratterebbe di una ubiquità non esperita contraddetta dal dato empirico. L’incontestabilità del mio esperire contraddice, o almeno sembra contraddire, il mio essere anche altrove. Finché dunque parliamo dell’apparire e dello scomparire delle frecce eterne, piuttosto che della legna, tutto sembra abbastanza intelligibile, e l’immagine della pellicola cinematografica rende bene l’idea dell’illusorietà del movimento e della trasformazione. Nella pellicola tutti i fotogrammi coesistono, sia quelli che scomparendo vanno a costituire il passato, sia quelli che apparendo costituiscono il presente, sia quelli che ancora non apparendo costituiscono il futuro. Ma se invece di considerare gli oggetti consideriamo noi in prima persona, ecco che tutto si complica e la trasposizione del divenire di stampo neoparmenideo diventa poco intelligibile per non dire aporetica. C’è poi un altro aspetto ancora più problematico: alla concezione severiniana si può obiettare che anche lo scomparire è una forma di annientamento. Che ne è dell’apparire della cosa quando essa non appare più? Ad annientarsi, in questo caso, non sarebbe tanto la cosa che scompare ma l’apparire della cosa che scompare. A questa critica Severino risponde in Essenza del nichilismo dove dedica ampio spazio all’analisi di quella che definisce “l’autentica struttura dell’apparire”.
Alle osservazioni di Severino sulla struttura dell’apparire si possono aggiungere alcune considerazioni finali che spiegano la nostra naturale propensione ad interpretare in senso nichilistico il divenire e chiariscono il motivo per cui, tornando alla nostra freccia, non possiamo non considerarla in movimento. Queste ultime notazioni sono rivolte non solo a Severino, ma in generale agli “eternisti” secondo i quali tutti gli eventi, non solo quelli presenti ma anche quelli passati e futuri, sono reali. Il tempo, per dirla con Kant, «ha una sola dimensione, diversi tempi non sono insieme, ma successivi (come diversi spazi non sono successivi, ma insieme)». Mentre lo spazio è un sistema di entità coesistenti, il tempo no. E aggiungo: se il tempo fosse un sistema di entità coesistenti esso non sarebbe tempo. La successione temporale non può essere un mero fatto, come più volte sembra sostenere Severino, il quale scrive: «Ma la successione è un fatto, e il ventaglio potrebbe tutto insieme comparire, il passato insieme al presente e al futuro». La simultaneità di presente, passato e futuro, che ora contingentemente non appare, potrebbe comunque apparire, dice Severino. Nulla logicamente lo impedirebbe. Ma, a partire da quando potrebbe apparire tale simultaneità? Visto che non c’è, dovrebbe cominciare in un momento del tempo futuro, ma tale inizio finirebbe comunque per presupporre un prima, un prima che dunque non potrebbe essere simultaneo a tale simultaneità e che dunque impedirebbe a tale simultaneità di costituirsi come simultaneità tout court. In altri termini, la non simultaneità dei momenti del tempo finirebbe comunque ed inevitabilmente per riproporsi nel momento stesso in cui dovesse cominciare, per assurdo, la compresenza di passato, presente e futuro. La coesistenza dei tempi è, come dice Vladimir Jankélévitch, «Impresa impossibile! I “momenti” non sono forse successivi per definizione? La successione non è fatta appunto perché scorrano l’uno dopo l’altro, l’uno prima e l’altro poi, stati che rifiutano di coesistere ma che accetteranno di comparire di volta in volta?». Ora, proprio perché il tempo ha una sola dimensione non può in alcun modo essere ricondotto allo spazio. Ma sia Severino sia gli eternisti finiscono, anche se implicitamente, per trattare il tempo come se fosse una specie di spazio. Nello spazio, questo il punto, ha perfettamente senso non assimilare l’assenza (cioè la non-presenza) alla non esistenza. Nello spazio infatti il non-essere-presente non implica necessariamente il non-essere-esistente, la non presenza non è necessariamente non esistenza; il sole, adesso che è notte, non è presente ma questo non vuol dire che non esista. Nel tempo invece il grado di realtà non può prescindere dalla presenza. Quando è presente il 2010, il 2009 non è presente e questa sua assenza fa di lui un irraggiungibile; si badi, un irraggiungibile non solo di fatto ma in linea di principio. Come potremmo raggiungerlo? Tornando indietro? Ma il ritorno non succede sempre all’andata? E se è vero, come è vero, che il ritorno viene sempre dopo l’andata, allora il ritorno nel passato renderebbe tale passato successivo al presente e negherebbe il principio di non contraddizione. «L’irreversibilità – dice Jankélévitch – è la vera oggettività del tempo». Quando il 2010 è presente, il 2009 è ormai un al di là assolutamente inarrivabile, un vero e proprio altrove che, proprio per questa sua infinita trascendenza, finisce per costituirsi, di fatto, come un non esistente. Nel linguaggio di Severino invece l’assenza del 2009 è l’assenza di ciò che, non apparendo, continua ad esistere; per il filosofo neoparmenideo il 2009 è assente e tuttavia esistente. Questa, però, è una spazializzazione del tempo! Non è un caso che Severino per chiarire il senso dello scomparire utilizzi la metafora spaziale del sole. Che senso può avere, invece, porre come reale ed esistente ciò che, in quanto irraggiungibile ed inarrivabile, si presenta come non-luogo, come vera utopia? L’assenza del non-luogo non è, forse, semplice non esistenza? Non è questo il motivo per cui continuiamo a percorrere quello che è stato definito da Severino il “sentiero della notte”? Non è per questo che il nostro senso nichilistico del divenire ci spinge a rifiutare la spazializzazione del tempo? E non è per tale motivo che troviamo poco convincente anche l’ultima rivisitazione appena proposta degli argomenti di Zenone? Già perché è proprio questo modo di intendere il tempo come un che di non riconducibile allo spazio, come un che di irreversibile, che rende sospetto l’argomento della freccia anche nella sua ultima versione, quella del melissiano. In fondo, il paradosso della freccia del melissiano non è altro che una spazializzazione del tempo. Così la freccia di Zenone finisce per scontrarsi ancora una volta con quella del tempo e ancora una volta ci lascia insoddisfatti, disorientati e vulnerabili.

 

Cristiano Bianconi è nato a Perugia nel 1968 e si è laureato in filosofia a Venezia. Attualmente è docente di filosofia e storia nei licei.